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Per ricordare don Giuseppe

Riflessioni a margine di “Appunti per un’antropologia critica o del profondo (14 settembre 1966)”, di G. Dossetti

Premessa

Scrivere su Dossetti non è semplice. Si avverte un senso di profonda inadeguatezza. Non solo perché si tratta di una delle figure più rilevanti del secolo scorso, capace di giocare un ruolo importantissimo, sia nella politica che nella chiesa italiana (e non solo); ma, soprattutto, perché egli è un testimone autentico di vita cristiana. La radicalità della sua ricerca e della sua adesione al Vangelo traspare da tutti i suoi scritti, nessuno dei quali può essere affrontato superficialmente. Sono testi che vanno ascoltati, e non semplicemente letti. E che possono essere di grande sostegno, ancora oggi, per la ricerca personale e comunitaria.

Nelle pagine seguenti, propongo di evidenziare gli aspetti più significativi di un suo saggio sulla visione antropologica del Concilio[1]. È un documento di grande importanza e attualità, pur essendo stato scritto qualche decennio fa. Sono pagine che credo aiutino a capire in che modo la parola di Dio può illuminare il discernimento relativo all’impegno dei cristiani nella storia.

1. Con Dio e con la storia

Il testo prescelto raccoglie i contenuti di una lezione tenuta all’Istituto di scienze religiose di Bologna, il 14 settembre 1966. Dossetti è reduce dall’esperienza del Concilio, durante il quale ha svolto un ruolo di primissimo piano. Poco più di dieci anni prima, egli aveva compiuto il suo “esodo” dalla vita politica, spiegando le motivazioni di questa scelta in una relazione tenuta il 29 marzo del 1953, ad un gruppo di studenti della Cattolica[2]. Dopo 12 anni di impegno politico attivo, che ebbe il suo culmine nella partecipazione da protagonista ai lavori dell’Assemblea Costituente, comprende che per lui quella stagione si è conclusa[3].

Nella relazione citata, così afferma: “(…) Ricomincio da zero, muovendo da quelle due fondamentali convinzioni che erano alla base della mia posizione del 1940: la fondamentale catastroficità della situazione civile e la criticità del mondo ecclesiale, e la convinzione che esistono dei rapporti tra i due termini (…)”[4]. Se il magistero pontificio di quel periodo riconosce il primo dei due elementi, ovvero la catastroficità della storia, appare invece più reticente nell’ammettere l’altro termine, la criticità ecclesiale. Per Dossetti, quest’ultima “deriva dal prolungarsi per molti secoli (…) di un certo modo cristiano cattolico di intendere il cristianesimo e di viverlo, che, se si dovesse definire in forma puramente descrittiva, si dovrebbe definire attivistico e semipelagiano nel suo aspetto teologico. Per sé il cattolicesimo non è questo, ma semipelagiana è gran parte della letteratura dottrinale e dell’azione concreta dei cattolici (…)”[5].

E aggiunge: “Il cattolicesimo oggi ha questa colpa: di attribuire all’azione ed all’iniziativa degli uomini rispetto alla Grazia un valore di nove decimi. Esso possiede peraltro un notevole spirito di conquista, una certa generosità, ma soprattutto nella gerarchia, si riscontra una fondamentale mancanza di fede operante”[6]. Egli ritiene, perciò, che nella Chiesa la tendenza eccessivamente attivistica denunciata debba essere compensata, in qualche modo. Ed è questa la strada che egli dichiara di voler percorrere da quel momento in avanti: “Si tratta cioè, non di un voler fare ma per ora di un voler essere. Importa il modo di vita prima del modo di operare[7]. Questo discorso segna un punto di svolta radicale, l’inizio di un percorso che culminerà nella scelta monastica. E non si tratta di scelta rinunciataria, o di fuga dal mondo e dalle responsabilità. Dossetti si sente spinto a centrarsi sull’essenziale, a radicarsi nella profondità della meditazione e della preghiera, convinto che solo riconoscendo il primato dell’uomo interiore si possa contribuire ad una riforma autentica della Chiesa e della presenza del cristiano nel mondo.

Come nota suor Agnese (Franca) Magistretti[8], il tema dei rapporti tra i cristiani e la storia è tra quelli su cui don Giuseppe più ha riflettuto, lungo tutto l’arco della sua vita. La lezione del settembre 1966, su cui ora ci soffermeremo, ha a che fare con questa questione. Nei mesi precedenti, subito dopo la conclusione del Concilio, Dossetti aveva suggerito di intraprendere un programma di studi dei documenti conciliari, articolato in tre fasi: la prima, da dedicare ad una semplice rilettura dei testi; la seconda, da utilizzare per estrapolare le linee di forza principali dell’insieme dei documenti, e le indicazioni operative; la terza, finalizzata ad individuare gli elementi per una spiritualità globale “conseguente a questo dono complessivo fatto dal Signore alla sua Chiesa e all’umanità”[9]. Per Alberigo[10], la lezione di cui occupiamo sembra appartenere alla seconda fase. Il contenuto del ciclo di lezioni tenute da Dossetti dal 5 all’8 ottobre del 1966[11] sembrerebbe confermare questa ipotesi.

L’autore si rivolge sia ad addetti ai lavori (i membri dell’Istituto di Scienze Religiose di Bologna) – impegnati ad esplorare vie di sviluppo della ricerca teologica, a partire dagli impulsi del concilio – che a tutti i credenti, con i quali egli vuole condividere la preoccupazione per la vita cristiana e le sue prospettive, in un mondo che cambia velocemente.

Le questioni che il testo pone sono tante, e tutte di grande attualità, nonostante sia passato così tanto tempo dalla sua stesura. Che cosa vuol dire, per la comunità dei credenti, fare i conti con le dinamiche dello sviluppo storico? Come si inserisce la Chiesa in queste dinamiche? Come si interpretano i cambiamenti in corso? Quali sono le metodologie e gli strumenti più adatti a sostenere l’impegno dei cristiani nel mondo e per il mondo, in modo che questo impegno si traduca in un servizio di amore? Qual è l’ancoraggio ultimo di questo impegno? Che cos’è l’amore? Sono questi alcuni degli interrogativi che sollecitano la riflessione sviluppata nelle pagine, di cui si prova a sintetizzare di seguito i contenuti principali.

Lo scritto si propone di mettere in luce quello che, a detta dell’autore, rappresenta un frammento dell’esperienza conciliare appena conclusa. Si tratta però di un frammento considerato importante, in quanto può contribuire in modo decisivo a ricostruire una intera vicenda, quella del Vaticano II, appunto. Dossetti riconosce che i documenti conciliari mettono a disposizione della Chiesa (e dell’umanità tutta) un complesso grandioso di elementi per un rinnovamento profondo della teologia, dell’ecclesiologia, della pastorale, della liturgia, della visione della storia. Ma non è sull’architettura complessiva del concilio che egli intende riflettere. Il frammento su cui gli interessa soffermarsi riguarda la debolezza, o carenza, della visione antropologica che si può ricavare dalla lettura dei testi conciliari, e in particolare della Gaudium et Spes (GS). Può essere utile evidenziare che questo rilievo non era isolato, ma era stato denunciato anche da vescovi e autorevoli teologi (come Congar, ad esempio), già durante la preparazione della Costituzione conciliare[12].

2. Carenza antropologica del Vaticano II

Cosa si intende per “carenza antropologica”, e in che senso tale questione ha a che fare con la ricerca di vita cristiana?

Per antropologia qui si intende la descrizione degli aspetti più significativi della condizione umana, in rapporto alle dinamiche sociali e, più in generale, allo sviluppo storico. Di antropologia come “discorso fondamentale” si parla, ad esempio, al n. 10 della GS, che così recita:

Con tutto ciò, di fronte all’evoluzione attuale del mondo, diventano sempre più numerosi quelli che si pongono o sentono con nuova acutezza gli interrogativi capitali. Che cosa è l’uomo? Quale è il significato del dolore, del male, della morte, che malgrado ogni progresso continuano a sussistere? Cosa valgono queste conquiste a così caro prezzo raggiunte? Che reca l’uomo alla società e cosa può attendersi da essa? Cosa ci sarà dopo questa vita?

Come appena ricordato, secondo Dossetti, la carenza antropologica riguarda soprattutto il documento citato (la GS), e si manifesta come carenza di una visione autenticamente cristiana della condizione umana. Egli ritiene che la debolezza della visione conciliare sia stata determinata dal mancato sviluppo, nella Chiesa, di una antropologia biblica, ovvero di una visione dell’uomo (e della storia) saldamente ancorata alla parola di Dio.

Questa è la questione di cui l’autore vuole occuparsi. Ovvero, di un frammento che individua un limite in grado di indebolire tutta l’opera del Concilio, e che – per Dossetti – rischia di avere conseguenze negative sullo sviluppo delle varie branche della teologia. Si può ipotizzare che la debolezza evidenziata sia legata ad una perplessità di fondo (che forse riguarda non solo l’immediato post-concilio, ma anche i cristiani di oggi), formulabile nei termini seguenti: la parola di Dio può illuminare davvero quello che accade nel mondo? È davvero possibile tenere collegati l’ascolto della parola rivelata e la vita, ovvero i due capi di questa fune (che appare) spezzata, per essere con Dio e con la storia?

2.1 Antropologia di superficie e antropologia del profondo

Nella parte iniziale del testo considerato, Dossetti parla di carenza e non di assenza. Carenza antropologica non vuol dire, per don Giuseppe, che il concilio sia privo di una visione antropologica; ma che si tratta soprattutto di una antropologia di superficie. Se la si mette a confronto con la visione antropologica delle Scritture, si avverte uno stridore. Quella biblica è, infatti, una antropologia del profondo. Nel senso che si articola in una serie di proposizioni che sono in grado di mettere in luce le dimensioni più profonde della condizione umana.

La convinzione di Dossetti è che – per favorire uno sviluppo qualitativo del Concilio – bisognerebbe rintracciare e valorizzare i frammenti riconducibili ad una antropologia del profondo, presenti, ad esempio, nei primi paragrafi della Lumen Gentium (LG), e nei paragrafi 6 e 7 della Costituzione liturgica Sacrosanctum Concilium (SC). Non solo per definire un ordine di priorità tra le proposizioni conciliari, una sorta di “gerarchia delle fonti” (come direbbe il costituzionalista), ma per sviluppare – a partire da quei frammenti – una visione coerente e organica dell’uomo e della sua posizione nel mondo.

2.2. Antropologia critica e antropologia empirica

Il fatto che la visione antropologica di superficie emerga come visione dominante dai documenti del Concilio, rappresenta per Dossetti l’equivalente di una vera e propria strozzatura del pensiero conciliare, che non solo limita lo sviluppo della riflessione teologica, ma condiziona anche fortemente l’impegno dei cristiani nella storia. Superare la strozzatura vuol dire, per l’autore, imparare a distinguere (non a contrapporre, ma, ripeto, a distinguere) tra una antropologia di superficie (o empirica) e una antropologia del profondo (o critica).

Quella proposta dai documenti del Concilio è soprattutto una prospettiva di antropologia empirica, o fenomenologica, così definita perché si ferma a considerare gli aspetti più superficiali della condizione umana e dello sviluppo storico. Si tratta di una visione che coglie le trasformazioni in atto, riflette su di esse, ma non riesce ad interpretarne le dimensioni più profonde. Essa tenta di spiegare che cos’è l’esistenza umana, basandosi su costruzioni culturali prodotte dagli uomini stessi. Dossetti non intende sminuire o banalizzare questo approccio. Ne riconosce anzi l’importanza, perché si tratta della visione antropologica che sorregge l’esperienza del dialogo della Chiesa con il mondo[13].

L’antropologia del profondo veicola una visione dell’uomo e della storia sottoposta al filtraggio costante dell’ascolto della Parola. Essa è una antropologia critica, cioè della crisi (nel senso di Giovanni 12,31: “Ora è il giudizio del mondo”: giudizio traduce il termine crìsis, crisi, giudizio). Si tratta di una prospettiva che individua nella Parola il criterio interpretativo ultimo della realtà, l’orizzonte metastorico che è in grado di definire il significato più profondo dell’esistenza delle donne e degli uomini, delle loro relazioni, del loro impegno nel mondo. È la visione corrispondente all’impegno di leggere la storia alla luce della parola di Dio, e di interpretarne il piano più profondo, quello sottostante agli avvenimenti in corso, che sembrano spesso suggerire l’idea di un continuo cambiamento.

Per Dossetti, le due antropologie non sono alternative, ma si dispongono su livelli diversi di profondità. Perché c’è differenza qualitativa tra “dialogo” e “giudizio”. In uno dei passaggi più intensi del testo, egli afferma che il dialogo con il mondo va qualificato, ancorandolo ad un criterio che lo orienti:

Il dialogo per sé è a livello di un’antropologia ancora superficiale, di un’antropologia empirica. Nel profondo non si dà dialogo, nel profondo si danno solo due cose: o la ‘communio’ o la ‘crìsis’; o la koinonìa, cioè la comunione soprannaturale, o il giudizio soprannaturale. Non sono evidentemente concetti che si oppongono a quello del dialogo, sono concetti che lo trascendono, perché sono a livello diverso, come il profondo è a un livello diverso dalla superficie. Non c’è possibilità di opposizione tra questi concetti e se li opponiamo commettiamo un errore metodologico gravissimo, cioè contrapponiamo concetti non contrapponibili, perché non sono sul medesimo piano[14].

Su questo punto, Dossetti insiste: egli riconosce l’importanza di prestare attenzione alle situazioni concrete della vita degli uomini e delle donne, come dei tentativi di immergersi in esse, e cita uno dei simboli dell’impegno di aprirsi costantemente al dialogo con il mondo, cioè papa Giovanni. Ma proprio quella del papa, precisa Dossetti, non era una antropologia empirica; la sua visione della realtà non era condizionata da superfetazioni culturali, in quanto papa Giovanni non era principalmente un uomo di cultura, per cui i suoi discorsi – e il suo ministero conseguente – si ponevano ad un altro livello rispetto all’antropologia empirica del Concilio.

Dossetti ritiene che, proprio perché spinta da stimoli nuovi ad occuparsi della realtà, la Chiesa sia chiamata a radicare il proprio impegno in una visione antropologica più profonda e organica, rispetto a quella che nella GS appare dominante. Sembra invece – nota l’autore – che tutta la Chiesa, dal vertice alla base, alla estrema periferia, sia in movimento al livello dell’antropologia empirica. Tutto ciò, a partire da un impulso di carità (per un servizio di carità al prossimo); ovvero, per un motivo d’amore. Si apre perciò una questione: come qualificare la intenzione di amore che è alla base dello sviluppo della antropologia di superficie? In altri termini, in che cosa consiste l’amore? Cosa vuol dire discernere i suoi diversi livelli? L’inserimento sempre più consapevole nelle dinamiche della vita sociale porta con sé la necessità di qualificare l’intenzione di amore che detta questa inserzione:

Il discernimento dell’amore, dei suoi piani e dei suoi livelli, è una delle cose più difficili per noi: è molto più facile discernere per l’uomo l’amore dall’odio, che discernere i diversi tipi di amore, i diversi livelli e anche qui gli aspetti più esterni e più sensibili dell’amore dagli aspetti più profondi e più soprannaturali. Vi è una parola dell’Ecclesiaste a questo proposito che dice: “l’uomo non conosce né l’amore né l’odio e l’uno e l’altro sono una delusione agli occhi suoi (9,1)”[15].

E’ troppo semplice dire che quando una cosa si fa per amore è una cosa ben fatta; bisognerebbe che l’uomo fosse più conscio del fatto che non conosce l’amore[16].

Questo appena citato è un passaggio cruciale. Per Dossetti, l’uomo non conosce l’amore, nel senso che l’amore che qualifica il piano dell’antropologia del profondo è quello che non si può gestire, che si è rivelato come puro dono nel mistero pasquale. Puro dono, in pura perdita. È l’amore di Dio per il mondo, riversato nel mondo attraverso la novità del Figlio. L’antropologia del profondo (o critica) è dunque quella che poggia su ciò che non possiede, cioè sull’amore gratuito di Dio per il mondo. In un altro testo sul Concilio[17], Dossetti individua proprio nella carità il criterio ermeneutico di tutta la vicenda conciliare. È questo il livello verso cui tendere, secondo l’autore, perché la presenza dei cristiani nel mondo sia coerente con il dono di amore ricevuto, anche se non è un cammino privo di difficoltà. Esso infatti richiede una conversione continua, e una disponibilità a pagarne le conseguenze:

Il risultato sarà, se le cose vanno secondo lo spirito di Dio, che ad un certo momento si scoprirà una densità più forte e s’imporrà un impegno più grande dell’antropologia del profondo. Ma questo non avverrà senza veri drammi e gravissime lacerazioni e probabilmente opposizioni e perdite tremende. La nuova antropologia critica del cristianesimo si costruirà probabilmente dopo aver esperimentato, proprio per effetto di un certo tipo d’impegno in una antropologia empirica, dei gravi rischi[18].

2.3 Al di là dell’antropologia etica e giuridica

Nella seconda parte del testo, Dossetti prova ad andare ancora più a fondo nell’analisi della questione. Egli sostiene che per superare la carenza antropologica del Vaticano II, occorre promuovere la maturazione di una visione più organica dell’uomo e della storia, di una antropologia cioè capace di articolarsi in più livelli di profondità, senza dimenticare gli elementi di novità introdotti dalla visione antropologica del Concilio, pur nella sua incompletezza. Una delle conseguenze dello sviluppo recente dell’antropologia empirica – nota l’autore – è rappresentata, ad esempio, dalla rottura con le rappresentazioni del passato, che facevano riferimento non alla persona concreta e alle vicende in cui è coinvolta, ma ad elementi colti come essenziali e generalissimi della condizione umana, in base ad un esercizio della ragione. Si tratta di una visione (dell’uomo e della storia), che in passato ha dato luogo ad una antropologia composita: radici di antropologia profonda, piantate nel terreno del mistero e della grazia, posti accanto ad elementi di antropologia metafisica ed etica (che spesso si fossilizza nel diritto). L’antropologia etica e quella giuridica del passato coglievano l’uomo al livello dei rapporti morali o giuridici. L’una e l’altra esprimevano contenuti normativi; si riferivano all’uomo a partire da norme morali o giuridiche, senza riferirsi a dinamiche reali. Nel corso del tempo, l’antropologia etica e giuridica ha veicolato anche una ecclesiologia giuridica (fondata sull’idea di Chiesa come societas perfecta).

Con il Concilio si determina il superamento di una visione centrata esclusivamente su elementi etici o giuridici, e la estensione agli ambiti psico-sociologici: ovvero, il passaggio da una antropologia astratta ad una antropologia che coglie degli elementi di concretezza che sfuggono al discorso puramente etico-giuridico, che pretende di racchiudere la realtà all’interno di quadri interpretativi rigidi. Si tratta di uno sviluppo importante. Dossetti si chiede quali siano le implicazioni reali di questa estensione, e, soprattutto, afferma che essa è in orizzontale e non in profondità; si resta, cioè, sul piano di una antropologia empirica, ovvero di superficie. In altri termini, si tratta di un discorso sull’uomo che prevede l’utilizzo di criteri analitici e di metodi di intervento più agganciati all’esperienza concreta, ma che non comporta automaticamente una maggiore capacità di amore da parte della chiesa. Per via del ricorso ai saperi delle scienze sociali, la Chiesa probabilmente

ridurrà certe asprezze, stabilirà certi giunti di comunicazione, allargherà certi raggi di contatti, modificherà certe metodologie che non saranno più quelle autoritative dell’azione imperativa dall’alto (…), che saranno magari le forme della persuasione dal basso secondo le tecniche socio-psicologiche, ma questo non è ancora né antropologia del profondo, né carità, né amore soprannaturale, cioè non è ancora quel livello in cui l’uomo supera la sua condizione umana e comincia a conoscere l’amore[19].

C’è poi da considerare, nota ancora Dossetti, il rischio di una infatuazione per questi metodi:

guardando la situazione non più dal punto di vista teorico, ma in modo empirico e banale colpisce l’atteggiamento dei preti, questo loro buttarsi così ampio e facile sulla psicologia e sulla sociologia (…). Il fatto che tutto questo avvenga con un cambiamento improvviso, in pochissimi anni, giustifica un certo sospetto. Non è una conversione, è in fondo un ricadere nello stesso peccato di prima, se c’era peccato (…). La preoccupazione di soddisfare meglio le esigenze della gente, di aderire ai loro bisogni, alla loro situazione ha in sé un’intrinseca ambiguità in quanto è difficile stabilire fino a che punto è invece il medesimo atteggiamento di prima che adopera solo mezzi diversi[20].

L’autore riconosce che gli strumenti, i metodi, le tecniche di intervento nelle situazioni concrete che il sapere sociologico e quello psicologico mettono a disposizione rendono sicuramente più idonei – rispetto al passato – a quel lavoro che si esprime nel servizio agli altri. L’utilità di questi saperi e di queste competenze diventa particolarmente evidente se si pensa, ad esempio, alla storia dell’istituzionalizzazione delle persone vulnerabili, al coinvolgimento in questa storia di tante organizzazioni di matrice ecclesiale, e alle conseguenze deleterie che essa ha prodotto, con le migliori intenzioni. Si tratta però di non perdere mai di vista la relatività di questi strumenti: essi consentono di cogliere aspetti concreti della condizione umana, ma non tengono conto di tutto l’uomo. Ne deriva, per Dossetti, la necessità di tenere agganciate la sociologia e la psicologia all’etica, proprio per servire veramente l’uomo e la donna reali. Egli ribadisce, però, che occorre andare ancora più in profondità. Oltre il discernimento etico, c’è quello che assume come criterio l’antropologia dell’amore (o del profondo). Alla luce di questo discernimento, Dossetti afferma che il contenuto effettivo di amore non è nei metodi e negli strumenti: la diversità metodologica non crea l’amore, ma lo serve.

3. L’antropologia della “Gaudium et spes”

Un altro limite individuato nel testo della GS sta nel fatto che esso contiene gli elementi di una antropologia composita, in base alla quale l’uomo è un composto di immutabile e mutabile, mescolati sullo stesso piano. Vedi, per esempio, quanto affermato al n. 10 della costituzione pastorale:

Ecco: la Chiesa crede che Cristo, per tutti morto e risorto, dà sempre all’uomo, mediante il Suo Spirito, luce e forza per rispondere alla suprema sua vocazione; né è dato in terra un altro nome agli uomini, in cui possano salvarsi. Crede ugualmente di trovare nel suo Signore e Maestro la chiave, il centro e il fine dell’uomo, nonché di tutta la storia umana. Inoltre la Chiesa afferma che al di là di tutti i mutamenti ci sono molte cose che non cambiano, esse trovano il loro ultimo fondamento in Cristo che è sempre lo stesso: ieri, oggi e nei secoli.

Il testo citato, nella traduzione ufficiale dal latino, sembra non riesca a marcare una distinzione qualitativa tra ciò che è mutevole e ciò che è permanente. La difficoltà, per Dossetti, sembra legata all’espressione “al di là”, contenuta nel testo appena citato, che traduce il latino “subesse”. Egli suggerisce perciò di tradurre quest’ultimo termine non con “al di là”, ma con “al di sotto”. Così facendo, ci si potrebbe trovare di fronte alla premessa di una antropologia organica, che si articola in diversi livelli di profondità, e che contiene in sé gli elementi per individuare il fondamento ultimo della condizione umana e dello sviluppo storico. Favorire la maturazione di questa visione antropologica vuol dire intraprendere un cammino di conversione, che permette di cogliere l’evidenza di quella che Dossetti definisce come legge dinamica della Chiesa:

la Chiesa è tanto più sottoposta all’influsso delle cose che mutano quanto meno è profonda, ma quanto più la chiesa si porta nel profondo, tanto più ha, non solo il dovere e il diritto, ma la potenza di considerarsi e di operare in maniera trascendente al mutevole, perché è diversa la valenza. La Chiesa che si muove nel mutevole, e che lo subisce, e che ne adopera i mezzi (vedi gli sviluppi post-conciliari della dottrina sociale e di tante pratiche conseguenti, anche sul versante del lavoro e, più in generale, della presenza sociale dei credenti, n.d.A.) è la Chiesa che adopera le stampelle in mancanza degli arti normali, perché non è la Chiesa al suo livello di profondità. La Chiesa quando si muove al suo livello di profondità ha sempre meno bisogno di queste stampelle e quindi è sempre più libera[21].

La Chiesa non coincide con la gerarchia, ma è innanzitutto assemblea convocata dalla Parola. Ed è solo l’ascolto umile, paziente, quotidiano della parola di Dio che può rivelare alla chiesa tutta la profondità del dinamismo storico, al di sotto degli avvenimenti in corso, i quali sembrano suggerire un continuo cambiamento. L’ascolto della Parola rivela il profondo delle cose, che i mutamenti di superficie non permettono di intravedere.

Quando ci azzardiamo a dire che è la prima volta che il mondo è unificato, che ha la bomba atomica, che è costretto a fare la pace e così via, diciamo una realtà che resta vera anche al livello più profondo? Oppure la nostra situazione, in ultimissima istanza, ci appare diversa solo perché abbiamo perduto la memoria delle cose? L’anamnesi, il ricordo che ci consente di confrontare gli avvenimenti non nel loro contenuto materiale mutevole, ma in ciò che, antropologicamente, hanno di più profondo e di più costante, ci fa ritrovare nell’apparente diversità, nella diversità materiale  un’identità sostanziale[22].

Dossetti ritiene che solo una antropologia critica può permettere di accordare la fenomenologia dello sviluppo (storico) con la rivelazione del permanente. La maturazione di questa visione non può essere il frutto di sforzi isolati. Si tratta di convertirsi insieme alla preghiera di ascolto, che – come afferma qualche decennio dopo Castelli nei Dialoghi sulla laicità – “deve portare a rendersi conto che carità per il mondo significa anche individuare le esigenze vitali del mondo: cose, ambiente animato, società umana in particolare ed in genere. Non si tratta tanto di uno ‘studio’ quanto di una ‘riflessione’ su quello che avviene nel mondo, in questa generazione presente. Necessita riflettere assieme per cogliere il senso degli avvenimenti, non fermandosi nella superficialità della cronaca, bensì adoperandosi per scoprire, magari anche nella lettura attenta dei fatti di cronaca, gli orientamenti umani persistenti sul piano storico. A questo tipo di lettura occorre abituare i cristiani”[23].

3.1 Per un’antropologia escatologica

Nella parte finale del suo studio, Dossetti prova a mettere in evidenza i tre livelli di una possibile antropologia organica, illuminata dall’ascolto della Parola di Dio. Il livello ultimo di essa è l’amore, che si manifesta attraverso la novità di Dio che entra nel mondo attraverso l’incarnazione, come evento escatologico.

Se rifiutiamo i diversi livelli, allora anche quando parliamo di incarnazionismo tendiamo a vedere il fatto dell’incarnazione come inserimento di Dio nell’uomo, ma a livello umano, mentre l’evento dell’incarnazione è in se stesso un evento escatologico perché rivoluziona l’umano e soprattutto ne determina un livello nuovo di profondità in cui tutto il resto subisce una subordinazione di valenze (…). L’escatologia è già nell’incarnazione e l’incarnazione è già escatologia radicale che spalanca, per così dire , una voragine sotto l’umano e determina un livello che è il più profondo di tutti, il livello in cui Dio è entrato nell’umanità[24].

Dunque, sono tre i livelli di una antropologia organica, o del profondo:

  1. quello della dinamica umana: è il piano superficiale, quello della storia come moto lineare in avanti (che sembra suggerire che tutto cambia in continuazione);
  2. quello di cui parlano le Scritture, per esempio il Qoelet: sotto il mutevole c’è un ritorno circolare;
  3. quello dell’evento che in sé contiene tutto.

Si tratta dell’evento puro

nella sua dinamica assoluta, che brucia in sé tutta la storia e tutto il dinamismo, non c’è più né sviluppo lineare, né circolarità, ma c’è l’evento che in sé contiene già tutto. Che cosa infatti può apparire più grande del fatto che Dio sia entrato nell’uomo? Niente è più grande di questo, e questo è già avvenuto (…)[25].

L’incarnazione rappresenta il modo in cui Dio lavora nella storia, che illumina il significato ultimo di ogni lavoro umano, come di ogni forma di presenza responsabile nel mondo. In questa prospettiva, l’impegno umano nella storia trova il suo senso più profondo nella misura in cui esso è espressione di una tensione contemplativa.Dossetti conclude la sua articolata riflessione sul frammento prescelto, affermando che:

 

Il mistero di Cristo nella sua totalità, come si è già realizzato nell’Incarnazione e nella Resurrezione, ha una tale forza da essere incomparabile con tutto quello che accade negli strati superficiali e poiché l’uomo è già tutto divorato, assorbito da questo fatto, è già possibile ora (…) la crìsis, il giudizio del mondo[26],

 

nel senso già precisato: non un giudizio moralistico (che comporta una presa di distanze), ma l’individuazione del fondamento ultimo di qualsiasi esperienza di impegno nel mondo. Fin qui il testo considerato. In altri scritti successivi, Dossetti ritornerà sulla vicenda conciliare[27], così come sul tema relativo al rapporto tra i cristiani e la storia[28]. In questi scritti, Dossetti mette sempre in evidenza la necessità che la Chiesa riconosca e impari a vivere la centralità dell’ascolto della Parola e dell’Eucarestia, per evitare tentazioni autoreferenziali e di potere. Egli è convinto che quanto più i cristiani si radicano nell’essenziale, tanto più sono efficaci le traduzioni operative della loro presenza nel mondo. In questa prospettiva, l’impegno nelle situazioni concrete va perseguito non per se stesso, o per i risultati che possono derivarne, ma va vissuto come “frutto dell’esuberanza di un essere”[29], ovvero, come precipitato della conversione continua al Signore, e della fedeltà al Vangelo. D’altra parte, “i momenti della massima efficacia nella storia del cristianesimo, corrispondono ai periodi in cui si è scelto questo genere di posizione”[30].

I cristiani che maturano questa visione organica dell’uomo e della storia, dirà Dossetti qualche anno più tardi, sono come sentinelle nella notte, che si dispongono a vivere – nella storia – il primato dell’uomo interiore: “In ultima analisi, è solo questo che può vincere la notte… ci vogliono dei battezzati formati ad essere e ad agire nel tempo continuamente guardando all’ultratemporale, cioè abituati a scrutare la storia, ma nella luce del metastorico, nella luce dell’escatologia. Purtroppo, siamo invece più spesso abituati al contrario, cioè a immergerci continuamente e totalmente nella storia, anzi, nella cronaca. La nostra miopia ci fa pensare all’oggi o, al massimo, al domani, sempre egoistico. Non oltre, in una reale dilatazione di spirito, al di là dell’io (…). Questa è la via, diurna e non notturna, verso la città dell’uomo, nella prospettiva sempre intensamente mirata della città celeste, della nuova Gerusalemme”[31].

Giorgio Marcello

 

[1] Dossetti G., “Appunti per un’antropologia critica o del profondo (14 settembre 1966)”, in Alberigo G. (a cura di) (2004), L’officina bolognese, EDB, pp. 175-196.

[2] Dossetti G., “Catastroficità sociale e criticità ecclesiale”, in Alberigo G. (a cura di) (1998), Giuseppe Dossetti. Prime prospettive e ipotesi di ricerca, il Mulino, Bologna, pp. 101-108.

[3] Si registra una breve appendice solo nel 1956, quando Dossetti – su forte pressione del Cardinale Lercaro – si candida a sindaco di Bologna. Sconfitto, resta in consiglio comunale fino al 1958.

[4] Ivi, p. 103.

[5] Ivi, p. 105.

[6] Ibidem.

[7] Ivi, p. 106.

[8] Magistretti F., “Testimonianza in occasione del 50° del Centro”, in Alberigo G. (2004), pp. 11-21.

[9] Dossetti G. (2002), Per una chiesa eucaristica, il Mulino, Bologna, pp. 19-20.

[10] Alberigo G. (2004).

[11] Oggi raccolte in Dossetti G. (1996), Il Vaticano II. Frammenti di una riflessione, il Mulino, Bologna.

[12] Per maggiori dettagli, vedi Alberigo G. (2004), p. 177, nota 2.

[13] A testimonianza della generosità di questa tensione verso il mondo, basti leggere l’inizio della GS: “Le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce degli uomini d’oggi, dei poveri soprattutto e di tutti coloro che soffrono, sono pure le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce dei discepoli di Cristo, e nulla vi è di genuinamente umano che non trovi eco nel loro cuore. La loro comunità, infatti, è composta di uomini i quali, riuniti insieme nel Cristo, sono guidati dallo Spirito Santo nel loro pellegrinaggio verso il regno del Padre, ed hanno ricevuto un messaggio di salvezza da proporre a tutti. Perciò la comunità dei cristiani si sente realmente e intimamente solidale con il genere umano e con la sua storia” (GS, n.1).

[14] Dossetti G., in Alberigo (2004), p. 181.

[15] Ivi, p. 183.

[16] Ibidem.

[17] Dossetti G. (1996), Il Vaticano II. Frammenti di una riflessione. Sul punto, vedi anche i saggi di Castelli in Castelli M., Corradino S., Parisi P., Stancari G. (2001), Dialoghi sulla laicità, Rubbettino, Soveria Mannelli.

[18] Dossetti G., “Appunti…”, in Alberigo (2004), p. 183

[19] Ivi, p. 187.

[20] Ibidem.

[21] Ivi, p. 192

[22] Ivi, p. 193.

[23] Castelli M., Corradino S., Parisi P., Stancari G., Dialoghi sulla laicità, cit., p. 18.

[24] Dossetti G., “Appunti…”, in Alberigo (2004), p. 195.

[25] Ibidem.

[26] ibidem

[27] Vedi Dossetti G. (1996), cit.

[28] Alcuni di questi testi (“Discorso dell’Archiginnasio”, del 1987; “Per la vita della città”, del 1987; “Sentinella, quanto resta della notte?”, del 1994) sono raccolti in Dossetti G. (2005), La Parola e il silenzio, il Mulino, Bologna. Vedi anche Dossetti G. (2006), Tra eremo e passione civile. Conversazioni, il Mulino, Bologna.

[29] Dossetti G., “Catastroficità sociale…”, in Alberigo (1998), cit., p. 106.

[30] Ivi, p. 107.

[31] Dossetti G. (2005), pp. 369 ss.

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